【全國評論文學獎|書籍類首獎】楊劭楷:《責任與判斷》

《責任與判斷》中文版書封。

 

  前言

 

  1961年,納粹黨衛軍的高級將領艾希曼(Adolf Eichmann)在耶路撒冷接受審判,當時已負盛名的思想家漢娜鄂蘭(Hannah Arendt)接受《紐約客》(New Yorker)雜誌的指派,全程參與了審判現場,並在雜誌上分成五篇刊出(後出版為《Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil》,繁中譯名為《平凡的邪惡:艾希曼耶路撒冷大審紀實》。)

 

  這份報告所引起的爭議,與其對後世的啟發不分上下。鄂蘭將艾希曼描繪成一個「平凡之人」,也就是說,儘管艾希曼是長期執行「最終解決方案」的負責人,但鄂蘭認為,他並不如外界想像,是對尤太族群抱持憎恨的極惡之人,只是個缺少「自我反思」,並無運作良知的「一般人」,鄂蘭表示,艾希曼所顯示的,是邪惡的平庸性(the banality of evil)。這類的描述(或者說更多的是基於誤解),使得鄂蘭在尤太族群中樹敵無數,也有許多好友與她斷絕往來。

 

  而這本由其學生柯恩(Jerome Kohn)編輯,於2003年出版的《責任與判斷》(Responsibility and Judgment),佔很大篇幅的便是鄂蘭在接下來的歲月裡,對責任、邪惡等等問題的進一步思索,同時,這些演講與文章所提到的概念,大多是鄂蘭晚期思想《心智生命》(The life of the mind)的基礎。本文將聚焦在本書的這條主軸上,也就是爬梳鄂蘭從責任到思考、判斷的討論脈絡,並在此之上,提出反思。

 

  集體(政治)責任與個人(法律與道德)罪責

 

  首先,鄂蘭提出集體責任和個人罪責的區分,認為前者是政治的、後者是屬於道德或法律的。她強力反對德國在二戰後瀰漫的集體罪惡感,「沒有所謂的集體罪過或集體無辜,罪過或無辜只有針對個體時才有意義」(p86),例如以納粹政權下的個人行為為例,若我們將每個人都當作是系統中的一個齒輪,其實就意味著「不管是誰在這個位置,都會這麼做」,藉此,個人的行為與決定,都被稀釋進集體的罪惡之中,成為了有罪者得以開脫的藉口。

 

  鄂蘭認為就法律(或道德)對罪責的考量而言,不應該是如此。她主張罪是個人性的、指涉具體行為(p217),也就是說,在法庭上,若行為人主張他只是集體系統中的一個齒輪,法庭就必須追問:「為什麼你會變成系統中的齒輪,而且自願繼續當齒輪?」行為人在回應時,就必須說出更多的人、牽涉更多的具體行為,法庭即可再分別就罪責判斷。

 

  相反的,集體責任則是來自於社群,其構成有兩個條件,一是行為人承擔的責任來自於其不曾做過的事情,二是其為此負責的理由是因為他屬於某個不能自發解除關係的團體(p219)。對鄂蘭來說,分辨「沒有做過某事卻必須為之負責」和「沒有積極參與其中卻有罪或罪惡感」(p217)是重要的,因為她主張,後者是行為時的道德考量,核心是關於「自我」的;但前者卻是涉及社群、團體的政治考量。舉例而言,在戰爭期間拒絕受徵招入伍,此抗拒可以被認為是出自「道德」或自我的:我不去,因為我不想讓自己成為殺人者;但它也可能是出自政治的考量:我身為共同體的一員,我反對其對世上其他共同體的作為。藉此區分,鄂蘭將集體責任與個人的罪責分為政治與自我,而其對於納粹時期個人應負有法律與道德罪責的討論,都聚焦在後者——自我面向。

 

  思考:寧受不義而不作惡

 

  接下來,從「自我」的角度出發,鄂蘭自問,那些在納粹政權下不合作、也拒絕參與公共生活的少數人,是怎樣判斷的?鄂蘭認為,這些人是「唯一敢於自己下判斷的人」(p101)。他們藉以判斷的依據,並不是社會上的風俗習慣、既有的倫理道德標準,而是「若為謀殺,我將無法心安理得地活著。」也就是說,那些拒絕配合納粹行徑的人,他們的理由並不是因為符合道德規範,而是因為他們發現,若「我」就成為了殺人犯,那「我」將不願意與成為謀殺者的自己共存。

 

  而於本書中,鄂蘭進一步闡釋,這些判斷的前提,是一種坦然與自我相處的性情傾向,也就是我和自我之間,進行無聲的對話,她將其稱為「思考」。

 

  鄂蘭以蘇格拉底為思考的範例(p152),主張「我」並非單一的我,而是一個「二合一」的自我,我們無法像逃開人群一樣逃開它,其註定與我們相伴,不斷與我們交流。且因為我們無法離自己而去,所以最好先試著與自己相合,再考慮其他,而這個考慮如何才能與自我相合的過程,就是思考。鄂蘭說,「如果我做了壞事,就註定要和一個作惡者同處於令人無法承受的親密狀態中,我永遠無法擺脫他」(p153),由此,其進一步主張,我與自我間所進行的審議和交流,就是為了達成和睦無爭,而這也就是所謂的「良知」(p172)。故其認為,在時代的浪潮席捲而來、在原有的規則都無法阻止人們為惡的重大時刻,「思考」能夠讓我們從浪潮中抽身,「停下來想一想」,此時我們會認知到:我不能、我不願。(否則我從此便無法與自我和睦相處)。

 

  故鄂蘭於先前報導中所提出的平庸之惡,其實便是指那些從未對事加以思考的人們:思考讓人可以與自我交流,藉此打下根基而不讓自我隨波逐流地行動。而平庸之惡因為欠缺思考,所以是「無根」、無所限制的,可能會走入難以想像的極端,進而席捲全世界(p158)。

 

  從思考到行動:從意志到判斷

 

  到此為止,可以看出鄂蘭所謂的「思考」,在運作上有其侷限:為了要與自我一致,思考似乎都是「否定的」、「永遠不會告訴你應該做什麼,只是阻止你去做某些事」(p169)、「它只會說我不能、我不願……無法期待它會有行動的驅力」(p172)。也就是說,思考並不進一步提供行為人對錯、善惡的準則,也與「行動」不同,前者是與自我相伴,後者是與許多人一起行動。

 

  於此,進一步的追問就是:是什麼引起了行動?是什麼提供了判斷對錯的標準?鄂蘭在對這些問題的討論中,首先引入了對「意志」的考察,其提出,西方人首次認真探究「意志」的意義,是基督教神學中的保羅和奧古斯丁,在這之後「意志就無比光榮地宣稱包含了所有行動的種子」(p191)。本書中,鄂蘭初步爬梳意志概念的宗教脈絡,後來也成為《心智生命》意志篇的主要奠基。本文在此僅強調意志的「仲裁功能」與其所謂「判斷」的連結。其認為,「意志」可以在各種不同(或者衝突)的價值或選項中進行公允的選擇,此時,意志立於能夠認知的心智和有慾望的肉體之間、作為自由選擇的仲裁者,可以自發地下決定(p185)。鄂蘭說,意志的這項功能,「事實上就如同判斷力」(p199)。

 

  而判斷究竟是什麼?我們要如何判斷?鄂蘭藉由援引康德(Immanuel Kant)的《判斷力批判》裡的概念,初步提出她的想法。

 

  判斷:想像力與擴展的心靈

 

  康德對於判斷的討論,是從美感出發。首先,康德認為,我們並不是先掌握了美的通則或標準,才作出判斷,而是當我們遇上具體事物、對其美醜有所感知後的決斷;其次是,我們並不會將這類判斷只視為純粹的主觀個人意見,反之,我們會希望這個判斷對於他人而言,能夠一樣是有效的。

 

  鄂蘭將此引申至美學以外(於其後的康德講稿中,鄂蘭更強調政治判斷),認為判斷是一種「擴展的心態」(enlarged mentality),通過「把我們的判斷與他人可能的判斷進行容納與比較,透過設身處地而獲得。」在鄂蘭眼中,判斷需要假設一個不偏不倚的旁觀者,並進行一個接受各種意見(相同或相左)程序,只要此程序中所容納的意見越多樣、越完整,判斷所具有的「代表性」就越充分,反過來說,其原本可能蘊含的自我主觀本位,便會被紓解。

 

  借用本書編者柯恩的比喻,鄂蘭的判斷概念就像是天平,一端是世界的穩定(判斷需要考量「過去」的種種多樣意見),另一端則是世界的更新(判斷同時造成行動,行動的未知可能會動搖原先結構、創造新可能)。在本書中,我們得知,思考是判斷的前提,而「意志」仲裁、造就行動的功能,也與判斷有關,最終,鄂蘭的三個概念便有所聯繫。

 

  不過,在本書中,鄂蘭並沒有說清楚判斷與意志、或者判斷與思想的關係,而其在撰寫《心智生命》時突然的過世,使得她的判斷理論留下不小的缺口,但是如上述爬梳的脈絡,鄂蘭從對個人責任的探究,開展到心智運作、思考、判斷等等概念的討論,提供了許多(儘管可能不完全連貫)的洞見,借用她自己的話,她就「有如潛入海底的採珠人,並非在海床上開挖,一網打盡,而是在深處細撬珍異,取珍珠與珊瑚回到海面。」本書中環繞著責任與判斷的討論,都是她留給我們的、熠熠發光的思想珍珠。

 

  以下,本文將提出兩點反思。

 

  反思一:從如何自處到如何對待他人

 

  對鄂蘭而言,與「自我一致」的思考,是我們得以「不為惡」的理由,而思考不會告訴我們應該做什麼,而是否定我們即將要做的事,在此,我們可以將思考所涉及的事項,稱之為「如何自處」的問題:因為我們必須與自我和諧共存,故對「我」來說,有些事是無法接受、超過「我」能容忍的底線的。

 

  另一方面,提供我們標準、在不同選項中依照是非善惡加以選擇的,是鄂蘭所稱的「判斷」。而我們可以看出,判斷涉及了想像「他人」的想法,其代表性是視其容納的意見多樣性來決定,而不再是個人的自我主觀想法、自我決定,在此我們可以認定,判斷所涉及的,除了如何自處外,更包含了「如何對待他人」的考量。

 

  此時便可以提出以下疑問:鄂蘭是怎麼從「我該如何自處」的思考問題,推導到「我該如何對待他人」的判斷問題?舉例而言,若有逃犯要求你藏匿他,但你知道此舉將危害自己與家人,此時應如何抉擇?本文認為,鄂蘭在本書中討論「拒絕與納粹合作」時,其實只討論到了「自處」(我不能與殺人犯共存),卻沒有將拒絕合作的「判斷」完整納入她提出的判斷概念中。

 

  在上述案例中,此欠缺會變得明顯:「我」將下的判斷,並不只涉與自我的相處,而更涉及如何對待他人、並考量他人的判斷作為我判斷的基礎,此時,「我」所作的選擇,就鄂蘭所說的、涉及「個人」的、「寧受不義而不為惡」的自我完整性思考,只是判斷的其中一部分(我若收留他,我將與危害家人的自我共處;我若不收留,則將與協助納粹之自我相處);而判斷的另外一部分,就必須將他人、乃至於「社群」(用鄂蘭的話來說:政治的)可能的判斷、種種考量都納入,對後者的缺少著墨,使得在此情境下的行為人,可能會無所適從。

 

  鄂蘭可能如此回應:思考不只涉及「如何自處」,因為當思索我如何能與自我和諧共存時,我們考量的即是「對待他人」:我若殺人、我若說謊……故本文的區分一開始就是不成功的。鄂蘭可以進一步主張:行為人在此面對的,是一無可消解的衝突:「我」若不是協助納粹,就是「危害家人」。

 

  若採取此一回應,那「思考」在鄂蘭的理論中,似乎應該要比「判斷」佔有更重要的位置。回到情境,假設行為人選擇收留逃犯,有兩個可能:一是因為拒絕考量其他社群中可能有的判斷(為了保護家人、自身安全),二則是認為其他人的判斷是錯誤的(維持自身的道德完整性重要於保護家人與自己)。在前者,此判斷可能是「代表性」較少的(因為其容納的判斷及不同的意見都較少);在後者,鄂蘭似乎並沒有論證,「我與自我相合」的思考(如何自處),會如何影響、或者是給予「如何對待他人」的判斷。簡言之,此時鄂蘭的問題便會成為:思考會如何影響、應該如何影響判斷?

 

  反思二:平凡的邪惡,或是「一個」平凡的邪惡?

 

  第二個值得提出的疑問是,究竟鄂蘭以艾希曼為原型,提出的平庸之惡的概念,是「一個」平庸之惡的範例,或是更具一般性的「平庸之惡」概念?也就是說,有沒有惡是不平凡的?舉例而言,有沒有可能有一個人,做了與艾希曼類似的事,但其卻不是因為「欠缺思考」,而是已經通過「與自我和諧共存」的思考過程,才決定為之?鄂蘭訴諸個人思考(良知)來阻止人為惡,認為我們會為了自我和諧而放棄為惡,此時就可以進一步提問:有沒有可能是思考後,人依然為惡?

 

  依本文所見,在實然的方面,鄂蘭可以提出更多經驗性的證據,以補充平庸之惡概念的一般性,例如提出一般人皆具有一定的「良知」的證據,或者其也可以承認平庸之惡可能具有例外:正如後來有些對於艾希曼的描述,認為其並非如鄂蘭所言,是欠缺思考的盲從,反而是相當認可自身之行為。

 

  而在應然的方面,如反思一所言,鄂蘭若能藉由將思考與判斷的理論重新整合,提出更具有體系的論述,也可能可以將「思考後仍然為惡」,在理論中仍然劃進「思考不足」的範圍中,或者在其平庸之惡的體系中,再作進一步的分類。不論是哪個方面,都是在本書無法完整回應、需要更多篇幅來處理的問題。

 

  結語

 

  除了《責任與判斷》外,可以說鄂蘭終其一生的思想,很大一部分都是在試圖回應人類自身當下的處境。其對極權主義、過往罪惡的反省,更是給予後世許多的啟發。讀此書時,若將視野拉回我們所處的臺灣,也可以見到,在島嶼的過去似乎也有許多需要重新面對、好好檢視的歷史。鄂蘭的思想儘管未能完整,但我們仍然可以從其中找到更多的指引,讓我們得以繼續思索。正如她曾對雅斯培說的,「你的哲學讓我準備好走上政治之路。」對於鄂蘭,我們也能如是說。

 

(本文作者投稿時就讀於臺灣大學法律研究所)

 

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